新儒家

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新儒家是指民国新文化运动以来全盘西化的思潮在中国的影响力扩大,一批学者坚信中国传统文化对中国仍有价值,认为中国本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的价值,谋求中国文化和社会现代化的一个学术思想流派。

1921年学衡社的成立及1922年学衡杂志的创刊,以纯学术的形式融化新知昌明中国文化的精粹,同时也引发了新儒家哲学思辨的兴起。新儒家之所以“新”,如方东美所说:“返宗儒家,融合中西哲学,以建立新儒学”。牟宗三说:“凡是愿意以平正的心怀,承认人类理性的价值,以抵抗一切非理性的东西(包括哲学思想、观念系统、主义学说、政经活动……),他就是儒家,就是新儒家。”当代新儒家的共通点是一方面致力对儒、释、道三家作出新的诠释及应用,另一方面把西方哲学思想融会在中国传统智慧之内,从而肯定中国传统哲学也可发展出民主与科学等现代思。



当代新儒家的分期[编辑]

当代新儒家可分为三代,第一代是1921年至1949年,代表哲学家为熊十力、梁漱溟、马一浮、张君劢、冯友兰、钱穆;1950年至1979年为第二代,代表哲学家为方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观;第三代是1980年至今,代表哲学家有成中英、刘周、刘述先、杜维明、余英时等。其中张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观曾联署发表《为中国文化敬告世界人士宣言》,强调“心性之学”为了解中国文化传统的基础。



当代新儒家的贡献[编辑]

据台湾东海大学荣誉教授蔡仁厚在2005年6月1日在香港《成报》发表的“当代新儒家的学术贡献”,可分为以下五点:

表述心性义理:使三教智慧系统焕然复明于世 发挥外王大义:解答中国文化中政道与事功的问题 疏导中国哲学:畅通中国哲学史演进发展的关节 消纳西方哲学:译注三大批判融摄康德哲学 会通中西哲学:疏导中西哲学会通的道路

1949年前后,钱穆、唐君毅等不少新儒家学者均因时势动荡而居于香港,并在港设立新亚书院,对香港中文大学的成立作出不少贡献,并被视为宋代书院文化的延续。



新儒家可有两种理解[编辑]

(1)指宋明时期的儒家各学派,如“程朱理学”一派、“陆王心学”一派等(参见本书“理学”条)。 (2)更普遍的指产生于二十世纪二十年代初期,一直发展到现在的一个学术思想流派,这一学派力图在现代中国恢复儒家思想的主导地位,重建儒家的价值系统并以此为基础来吸纳、融合、会通西学,以谋求中国文化和社会的现代化。为了区别这两个不同内涵的学术流派,后者又往往被称为“现代新儒家”。这里伲是专指“现代新儒家”。

新儒家的学说被称之为“新儒学”,它是与马克思主义派、自由主义西化派并称的中国现代三大思潮之一,是中国现代文化保守主义的主要思想代表。新儒家号称是接着宋明理学来讲的,他们所重视的是儒家的心性之学,把它看作是中国传统思想的核心和开发现代科学与民主事业的根据。新儒家的学说在一定意义上是一种文化哲学,他们强调中国传统文化的一本性和优越性,认为从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟到程、朱、陆、王之间,有着一脉相承的“道统”;中国文化的最高理想是儒家人文主义,它是道德精神和宗教精神的统一;儒家的心性之学是中国传统文化的本原和核心;只有在对中国传统文化认同的基础上,才谈得上对西方文化吸纳和会通。



新儒学的理论可以简单概括为如下六个要点[编辑]

一、继承了宋明理学的本体论,认为中国传统哲学是“天人合德”的宇宙本体论,它把天地生生之德与人性内在地统一起来,形成了内外合用的政治思想、诚明能合的人生修养、知行合体的社会实践哲学。这种哲学避免了西方哲学中那种本体与现象、主体与客体、人与自然对立,达到了所谓“体用不二”的高度。新儒家也吸取了西方哲学中的一部分内容以充实自己的理论,如柏格森的“生命哲学”、新实在论的逻辑原则、康德的“自由意志”、黑格尔的“精神现象学”等等。

二、强调本体论与方法论的统一。他们的所谓方法首先是体验本体的方法,其次才是认识现象的方法,而其基本原则就是以直觉为体,以理智为用,力图既把握本体,又不忽视现象。这种方法论不仅有传统儒学的因素,而且也包含了佛教和道家的思想。

三、在其本体论和方法论的指导下,新儒家把世界区分为“本体世界”与“物理世界”,或“价值世界”与“事实世界”。前者是真善美和道德形上学的根据及人生价值之所在,哲学的任务就是用实践理性的直觉体验去把握“本体世界”或“价值世界”,而科学只能用理智分析的方法去认识物理世界的事实;哲学追求人生价值、运用价值理性,科学追求物理变化、运用工具理性;中国哲学主要是价值哲学、人生哲学,但忽略对物理的认识,没有形成精密的逻辑;西方哲学主要是认识哲学、逻辑哲学,所以自然科学发达,但没有真正达到对人生价值的认识。

四、中国哲学“内圣强,外王弱”,在现代条件下,“外王”就是科学与民主,因此必须由“内圣”之学开出科学与民主的“新外王”。具体方法就是通过所谓的“良知自我坎陷”,由“德性主体”转出“知性主体”和“政治主体”,从道德开出科学与民主。

五、从儒家文化背景出发也可以进入资本主义。所谓的“儒家资本主义”就是以儒家思想指导来实现资本主义的模式,它既不同于西欧、北美的现代化道路,也不同于东欧、前苏联的现代化道路。“儒家资本主义”的模式,在近几十年的东亚国家和地区已经初步取得成效,如日本、韩国、新加坡、台湾、香港等国家和地区就是例证。

六、中国传统文化不仅要现代化,而且可以世界化。西方已经进入“后现代化”阶段,出现科技成果与人文价值严重不平衡的危机,人们在享受发达科技的同时,明显地感到人的价值意义的失落。中国儒家思想的世界化有助于解决“后工业文明”所面临的许多问题。儒家思想在继先秦至隋唐的第一期发展和宋明的第二期发展后,完全有可能进入“第三期发展”,“儒学的第三期发展”将可能是具有世界性意义的。

从“五四”新文化运动至今,新儒家经历了七八十年的发展历程,涌现出了一批著名的思想家。有关新儒家的发展阶段、代表人物等问题,目前学术界有许多不同说法,比较通行的看法是:从二十年代至四十年代,有梁漱溟、熊十力、张君劢、冯友兰、贺鳞等为代表的第一代新儒家;从五十年代至七十年代,在港台有牟宗三、唐君毅、徐复观、方东美等为代表的第二代新儒家;从八十年代开始,有杜维明、刘述先等为代表第三代新儒家。从理论发展阶段来看,新儒家的学说大致又可分为四个理论阶段:

第一阶段:以梁漱溟、熊十力为代表,他们援佛入儒,融合陆王心学、佛教唯识宗名相学说和西方哲学中柏格森生命哲学等,建立了生命哲学的“体用不二”的心性本体论,在比较中、印、西思想文化差别的基础上,力求发扬传统儒学中的心性理论,适应科学与民主的新潮流,以创立新的儒家思想体系。

第二阶段:以冯友兰、贺麟、张君劢为代表,认为中国的现代化不等于西化,但也不同意中国文化本位论,他们要接着宋明理学讲,贯通中西哲学,试图建立所谓的“新理学”和“新心学”或“心物平行”的心性理论。

第三阶段:以牟宗三、唐君毅为代表,他们继承熊十力、梁漱溟爱佛入儒的方法,又重新引进康德的道德哲学和黑格尔的精神现象学,建立起了以“良知”价值主体为核心的道德形上学的心性学说。

第四阶段:以杜维明、刘述先为代表,他们利用现代西方哲学的新思潮诠释中国传统哲学。提出“对话”理论,在超越的层面上与基督教对话,在社会经济层面上与马克思主义对话,在深度心理学层面上与弗洛伊德对话,力图谋求人文价值与科技成果的平衡。主张发展儒家资本主义,认为儒学有第三期发展的可能性。

新儒家的理论有其合理的成分,但也存在着许多不足之处,比较突出的缺点是:

一、把多元的、多民族、不同时空条件下中国传统文化简单归结为儒家文化,这是不符合中国历史的事实的。

二、对传统儒家文化造成中国历史和现实的巨大负面影响,不是低估就是视而不见,即使有一点批判也往往是轻描淡写的。

三、过分强调了道德的作用,没有找出从“内圣”开出“新外王”的可行性途径,他们的理论大多带有一厢情愿的、纯理论的色彩,尤其是他们集中于阐发了儒家的“内圣”心性之学,具有明显的唯心论倾向。

总之,新儒家和新儒学发展到今天,许多问题还没有得到真正的解决,这一切将有待于今后的事实来回答。



关于新儒家的总结[编辑]

新儒家又称新儒学,是近代西方文明输入中国以后,在中西文明碰撞交融条件下产生的新的儒家学派。狭义的新儒学,是指梁漱溟、张君励、熊十力等人所提倡的新儒学。广义的新儒学则可上溯到鸦片战争以来关于儒学变革的所有学说。 ■从鸦片战争到戊戌变法是新儒学的准备阶段,这一阶段主要表现为儒家学者在西方文明冲击之下被动接受西方文明的一些内容以求自强,“中学为体,西学为用”是这一阶段的代表思想。 ■从戊戌变法到辛亥革命是新儒学的萌芽阶段,这一阶段主要表现为康有为、梁启超等人日趋成熟的托古改制的社会改良思想,即用儒学来解释改良思想。代表作有《大同书》等。 ■从戊戌变法到五四运动是新儒学的嬗变阶段,这一阶段主要表现为孙文的籍古创制,孙文在学习西方民主经验和思考西方弊政的基础上,仿慕儒家体制创立了政权与治权分立的民权学说和五权分立的政体学说。在《建国方略》中慕仿周礼制订了非常详细的“结会”“动议”等程序和仪规;在《民族主义》讲稿中以恢复“忠孝、仁爱、信义、和平”等儒家道德,作为复兴民族的基础;在《民权主义》讲稿中以儒家“圣贤才智平庸愚劣”的观念来讲解真平等与假平等的分野。在《民生主义》讲稿中以儒家倡导的大同主义作为民生主义和社会主义的同义语。 ■从五四运动到新中国建立是新儒学的开宗明义阶段,这一阶段主要表现为梁溯溟、张君励、熊十力等人开始在“新儒学”旗帜下进行的儒学研究。新儒学开宗的政治基础是当时的官方意识形态三民主义中含有儒学的内容。这一阶段的特征是:新儒学的活动主要体现于思想领域;新儒学的目标是在汇通中西文化的前提下解释和发展儒学。代表作有梁溯溟的《乡村建设》、贺麟的《儒家思想的新开展》等。主要成果是熊十力继承陆王心学构筑的“新儒学思想体系”和冯友兰的“新理学”。总的说来,新儒学基本上是以儒学的“内圣外王”为立宗之本的,它是在儒学遭到普遍责难的时候出现的。这一阶段的新儒学在思想研究领域进行了一些探索,但是没有对社会发展产生有价值的影响。 ■从新中国建立到大陆文化大革命结束是新儒学的沉寂阶段,这一阶段不仅中国大陆的新儒学研究归于沉寂,海外新儒学亦甚少成绩。 ■文化大革命结束以后是新儒学的恢复和发展阶段。这一阶段尚在进行之中。恢复阶段的主要特征是过去的一些新儒学著作重新进入人们的视野,学术界开始反思和讨论新儒学的功过利弊。发展阶段的主要特征是在过去“新儒学”研究的基础上,对儒学和新儒学进行彻底的和全面的去糟取精古为今用。发展阶段的新儒学是当代和谐文化的组成部分,新兴的“大众儒学”是当代新儒学发展的最高成果。 ■大众儒学,是一种新的新儒学研究派别,是当代和谐文化的重要组成部分。其概念和定义是刘周在“全世界都来践行大众儒学,促进和谐社会和谐世界建设(倡议书)”和“刘周倡议书答疑”中首次提出的。大众儒学的主要观点是: ●儒学的核心是仁和礼。仁就是以“爱人”之心推行仁政,使社会成员都享有生存和幸福的权利;礼就是用“正名”(即道德教化)的方法建立社会的道德秩序,使社会成员对自身的社会地位都有稳定的道德认可和道德定位。社会成员普遍享有生存和幸福的权利,就没有造反作乱的必要;社会成员普遍认可社会的道德秩序,遵守符合自身具体情况的道德规范,造反作乱就没有道德依据(即没有意识形态基础)。社会成员既没有造反作乱的必要,又没有造反作乱的意识,社会就可以长治久安。所以儒学是一种超越社会形态和阶级形态的社会统治方略和社会管理学说。儒学在历史上曾经作为我国奴隶社会某些诸侯国在某些时期的主流意识形态,同时又是我国整个封建社会的主流意识形态——这一史实,充分说明了这一点。 ●仁和礼的关系是仁礼一体。不讲仁只讲礼,礼就不会被社会成员普遍认可,就会遭到反对;不讲礼只讲仁,社会成员不受道德约束,就会由思想上的无政府状态引发现实中的无政府状态。所以仁和礼是不可分的。社会发展会使人们的道德观念发生变化,礼的一些具体内容需要根据时代的变化而予以改变和调整,这种改变和调整是仁的体现。 ●儒学“仁礼一体”的体系中包含了法的内容,礼和法应该很好的结合。礼的作用主要是预防犯罪,法的作用主要是惩罚犯罪。对犯罪个体的惩罚不是法的全部意义,惩罚所能产生的社会影响(即能不能从总体上减少全社会的犯罪)才是惩罚的主要目的。建立分层践行的“以礼为体,以法为用”的礼法体系,是实现社会长治久安的重要保障。 ●儒学“民贵君轻”的思想,表明儒学不是把“君”置于自己学说的中心,而是把“民”(即人民大众)置于自己学说的中心。儒学对“舜娶而不告”和“汤武革命”的赞成,表明儒学不是片面维护居上位者的利益。“君君臣臣,父父子子”的内涵一方面是:君守君道臣守臣道,父守父道子守子道;一方面则是:君守君道是臣守臣道的前提,父守父道是子守子道的前提。所以,在居上位者违背仁和礼的时候,居下位者是可以采取积极的或消极的手段来维护仁和礼的。所以,儒学的本质就是大众儒学,其根本精神是维护国家社会的和谐运行。儒学不仅是中国古代的社会统治和社会管理学说,而且与近代以来的资产阶级民主政治学说,乃至民主革命学说和共产主义说都是兼容的。 ●儒学“礼之用和为贵”的思想,表明礼的最高境界和最高目标,就是创造人与人之间的和谐暨全社会的和谐。儒学认为,践行仁礼和维护仁礼是社会和谐的基础。“汤武革命”和“舜不告而娶”的目的是“复礼”而不是作乱。所以,他们不是在破坏和谐,而是在恢复被破坏了的和谐的基础。所以,“汤武革命”与“克己复礼”在本质上是完全一致的,都是创造和谐、促进和谐的行为。儒学承认一切人(尤其是居下位者)的维护仁礼的责任和权利,可以使人们(尤其是居上位者)在违背仁礼方面,不致走得太远。可以使人们在破坏和谐基础的道路上,不致走得太远。因此,只会对维护社会和谐产生积极作用。它同时也表明礼的根本精神是:不同地位的人们之间的相互协调和相互尊重。所以,儒学文化就是和谐文化。